Berkeley e o Empirismo

           Berkeley e o Empirismo

                                       eliane colchete

          extrato do meu livro inédito "O devir das ciências humanas" (escrito entre 2006 e 2008)
        espaço do blog reutilizado:  postado em 2019 

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           O século XVIII é marcado pela conjunção, conforme Bréhier, de dois traços bem nitidamente visíveis no pensamento de Berkeley. A crítica do conhecimento, voltada contra o imediatismo das auto-apreensões cartesianas e a ciência que assim deriva o seu fundamento; e uma forma de espiritualidade que se enuncia como um profundo sentimento da onipresença do espírito. Esses traços me parecem convergir na sua comum dependência à fórmula empirista que transforma o conceito de objeto. Em vez de uma “coisa”, uma realidade perceptível dotada de um “estofo”, para usar o termo de que se servirá mais tarde William James, o objeto é limitado pelos empiristas a correlato da consciência. Quanto a isso, Berkeley e Hume comungam o mesmo princípio.

Mas se ambos devem assim a precedência a Locke, cuja influência vimos preponderante nesse período, é preciso agora deliberadamente observar as diferenças. É interessante sublinhar que também em Locke há uma vinculação da recusa ao inatismo com uma atitude espiritual. O que, no entanto, não permite a conclusão de que esses traços do século XVIII apenas repõem as premissas de Locke é tanto a natureza do exercício crítico quanto a espiritualidade que o embasa.

          Assim, a crítica de Locke ao inatismo se faz por meio de uma “história da alma”, ao invés de um romance, como observou Voltaire louvando o realismo característico da obra de Locke. Resta que essa “história” tem muito de “natureza”, e quanto a isso Locke pertence ao seu século, mesmo se não é negável que ele possui um senso de “relatividade sociológica”, conforme a expressão de Vergez-Huismann, incomum em sua época. Mas o que desejo enfatizar com essa aproximação de história e natureza é que as análises de Locke, desfazendo os mistérios que permitiam postular a autonomia onto-teo-lógica das idéias, dependem principalmente da ligação de consciência e mundo.

         O fato de que a partir da liquidação do pressuposto de uma impossibilidade de conceber os princípios do intelecto a não ser como auto-suficientes, por sua auto-evidência, segue-se uma transformação correlata na noção de objeto não parece fundamental à compreensão do escopo da crítica de Locke ao inatismo. Assim, ao opor dois tipos de ciência, as ideais e as experimentais, Locke não precisa fundar a oposição a partir de uma decisão clara sobre o objeto dessas ciências, mas sim sobre o modo pelo qual eles se estabelecem.

         As ciências “ideais” são as matemáticas e as que envolvem os fenômenos humanos, como a moral. Elas não são ideais por estarem portando sobre coisas mais reais, e sim porque seu modo de se estabelecer depende de noções constantes, forjadas pelo espírito. Enquanto que as ciências experimentais precisam ser reguladas por um confronto constante com o mundo, já que a validez de seus juízos porta sobre a coexistência das idéias neles afirmadas e as relações que se verificam na realidade.

        A crítica de Locke supõe uma confiança no ser assim das coisas conforme a representação que delas temos, ainda que não dependa exclusivamente da afirmação de que as coisas são efetivamente como temos delas a sensação. As idéias gerais, os universais, seriam obra do ser humano, mas “fundada sobre a natureza das coisas”, conforme a citação de Locke por Bréhier, de modo que as idéias de sensação, aquelas que se reportam diretamente à exterioridade, são ao mesmo tempo representativas do real e elementos irredutíveis da consciência.

            Essa duplicidade se expressa, por exemplo, pelo fato de que se as idéias de sensação captam tanto o essencial das coisas (qualidades primeiras, como movimento, existência, número) quanto impressões subjetivas (qualidades segundas, como a cor, o sabor, etc), resta que , um pouco conforme Spinoza, as idéias de substâncias, qüididades ou essências, são sempre incompletas, pois não sabemos jamais que poderes desconhecidos pode revelar a experiência.

          No interior da obra de Locke esses traços não me parecem resultar numa ambivalência especialmente acentuável, pois a motivação da crítica como que une essas sugestões de modo inequívoco. O trabalho de Locke tem um alvo preciso, a doutrina das idéias inatas, nisso pelo que essa doutrina acarreta uma espécie de certeza indesejável, que torna estéril o impulso do conhecimento científico por se dotar de um falso critério de validez. O idealista, como o platônico Cudworth ou o moderno Descartes, enuncia suas idéias sem perceber que não há nada nelas que assegure sua verdade, pois o que fazem é, a partir de noções construídas pelo espírito, como as verdades matemáticas, derivar uma realidade autônoma, auto-evidente, de outros tipos de idéias que, apenas para eles, possuem o mesmo grau de clareza e generalidade, como os princípios de religião e de moral.

           É por isso que a crítica ao inatismo está relacionada a uma atitude espiritual bastante nítida. Locke pretende, por um lado, mostrar que a verdade científica precisa ser descoberta e demonstrada pela experiência, não apenas “revelada” a partir de visões interiores. Isso, já que ela porta sobre o que não está, precisamente, nesse interior, mas no mundo sobre o qual o espírito pode, sim, enunciar juízos válidos, já que aquilo que ele conhece, de que não pode duvidar seriamente pois são suas sensações vividas, lhe vem sempre de elementos dessa exterioridade, ainda que ele se sirva desses elementos para construir sistemas abstratos.
           Mas assim, purgando a ciência de um critério falso de segurança, purga-se ao mesmo tempo a moral, já que esses princípios inatos se arrogam a revelação da universalidade de preceitos e crenças que não estão de modo algum garantidos como tais, mas que são impostos aos outros como se fossem uma questão de honestidade aceitá-los. A atitude espiritual de Locke se expressa como moralidade, sentimento de legalidade social que deve ser preservada contra as pré-concepções impostas pela parcialidade de interesses não inteiramente expressos, disfarçados por doutrinas que se arrogam uma autoridade que não podem fundar sobre nenhuma ordem demonstrável.

          No entanto, não julgando do ponto de vista da obra como um todo, mas de postulados precisos que ela garante, o empirismo posterior à Locke prossegue numa via de continuidade com seus princípios, mas também crítica de suas ambigüidades setorizadas. Assim Berkeley rejeita inteiramente o valor representativo das idéias para conservar apenas a sua natureza de elementos básicos da consciência, o que se mantém como traço comum no empirismo, desde então.

Ora, a essa restrição se pode relacionar uma mudança de enfoque, pois ao tipo de análise concreta, realista, ancorada na relação da consciência com a exterioridade, que é característica do texto de Locke, se substituem os diálogos e tratados de Berkeley e Hume, onde predomina um clima de revelação sensacional, de reversão dos fundamentos estabelecidos pela convenção na percepção do mundo, ao mesmo tempo em que a atitude espiritual não se prende à simples preocupação com a liberdade de consciência, social e moral, mas se estende a uma concepção do real transmutada a partir dessa reversão.

         No entanto, já se pode apontar um afastamento de Hume a Berkeley, quanto a isso, pois se Berkeley fica fiel a essa espiritualidade de modo a interpretá-la de modo místico, Hume a utiliza mais como uma catarse, uma liberação, como se maximizasse as premissas legalistas de Locke no sentido mais individualista, e por aí seus escritos jocosos inspirados no ceticismo, em que ele explora a impossibilidade de “provar” doutrinas metafísicas metamorfoseando sua linguagem para apresentar exposições igualmente “coerentes” mas opostas, de teses sustentadas por todos os tipos de “escolas” filosóficas , idealista, estoica, epicurista, etc.

          Contudo, essas démarches se revelam algo paradoxais. Assim, o misticismo de Berkeley, apoiado na redução do real ao imaterial percebido, reverte finalmente numa aproximação à teologia que não permite à sua posterior guinada ao platonismo parecer demasiado surpreendente. Quanto a Hume, na crítica da religião atinge o máximo do humor crítico, cáustico e sarcástico, não sem revelar seu poder de penetração ao submeter o fenômeno religioso ao exame. Mas resta que, como notam Vergez-Huismann, o texto sobre “religião natural” , no qual encena a controvérsia entre três personagens representantes de três vertentes religiosas opostas, permanece complexo, nada fácil de interpretar quanto à posição do autor. Assim não se pode derivar sem mais, em Hume, a atitude crítica a uma indiferença espiritual, e cada uma dessas características observáveis no seu tratamento do assunto se relaciona a conseqüências importantes na compreensão de sua obra.

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         Algo notável na evolução desse período é uma espécie de reposição de meios, que se reencontram, mas sempre de modo algo deslocado quanto ao uso, na obra de cada filósofo. Assim, o diálogo, que se torna o instrumento da crítica do conhecimento, em Leibniz, Berkeley, Hume, ressurgindo com Fichte. Mas também a contraposição antitética ou dialética de afirmações que o empirismo torna igualmente improváveis. Collier o utiliza, demonstrando igualmente bem a tese e a antítese, seja quanto a existência do mundo exterior, seja quanto à sua infinitude, seja quanto à indivisibilidade da matéria, seja quanto à existência do movimento, procedimento que culmina nas antinomias de Kant, mas envolve também as paródias de discursos filosóficos, de Hume.

          Assim também Berkeley parece inicialmente apenas repor, ainda que nem sempre no mesmo gênero, aquele consciencioso exame de idéias característico de Locke. Mas sua arte de decomposição parece mais extrema e se estende ao percebido não para determinar como nossas idéias são formadas conforme a modalidade de sua apreensão por nós, mas, quase que inversamente, como ele não corresponde à objetividade que nós lhe emprestamos ao apreendê-lo.

         Essa decomposição do percebido deve atomizar o dado em tantas regiões da experiência quanto a imediatez de nossa apreensão determina, em vez de começar pelo pressuposto de sua unidade para nós como sendo um critério válido da sua objetividade em si. O exemplo é o do conceito de espaço, que supomos uma unidade ou “sensível comum” às regiões irredutíveis dos sentidos tomados separadamente, como a visão e o tato. Berkeley se empenha na demonstração de que o espaço visual não coincide com o espaço tátil. Aquele se limita a comprimento e largura, não portando a profundidade senão como um cálculo aproximado de luz e sombra que a experiência ensinou a interpretar em termos de distância percorrida, isso que pertence apenas ao tato.

            Assim a correspondência dos dois espaços nada tem de a priorística, mas depende da experiência que ensina a ligação da mudança de claridade com a mudança de distância. Nós devemos aprender essa relação do mesmo modo que aquela que se interpõe entre o signo verbal, isto é, a palavra, e o objeto que ele designa. O “objeto” é construído na experiência como horizonte dessas fontes irredutíveis, para cada qual existe, na realidade revelada pelo exame, um objeto próprio. A experiência das coisas é ela mesma uma linguagem, e é assim que deduzimos um Espírito Universal que a institui, do mesmo modo que a linguagem verbal supõe um espírito que a constitui. As séries táteis e visuais induzem a afirmar uma correspondência providencial que só pode ser garantida por Deus.

           Em geral trata-se de utilizar todos os meios para surpreender a inconsistência das afirmações derivadas do inatismo, considerando-se toda a filosofia cartesiana como uma tautologia.               
         Especialmente Berkeley se exercita na impossibilidade de manter a matemática como um tipo de conhecimento puro ou “espiritual”, não tanto porque, como construção do espírito, ela supõe elementos fornecidos pela experiência, e mais devido a que aquilo que ela constrói como verdade inegável não resiste a uma consideração isenta do pré-conceito dessa inegabilidade, isto é, um exame do dado na realidade de sua vivência pelo ser humano: a linha se move, alterando suas pretensas dimensões estabilizadas quando nos movemos, o tempo é uma sensação e suas flutuações tem a ver com as do espírito, nada tendo de puramente objetivas. Não existe “o” triângulo, a abstração, nem mesmo na mente, que só lida com essa figura aqui, desenhada como isósceles ou escaleno ou eqüilátero.

         Ora, isso torna o mundo material ele mesmo espiritual, no sentido de produzido pelo espírito que o vivencia. Por isso Berkeley rejeita igualmente a diferenciação de Locke acerca das idéias, pois o que poderia opor a sensação da reflexão, o branco e a sua percepção? Essa oposição apenas poderia consolidar aquela de matéria, o que é o objeto da sensação, e espírito, que percebe. As coisas são modos da existência das pessoas que as vivenciam, são puramente percepções.

         Se a motivação moral de Locke se relacionava a purgar o conhecer de sua pretensão a priorística, Berkeley mostra que a tarefa crítica deve visar principalmente a linguagem, pois é ela que devemos responsabilizar pela crença aberrante nas abstrações, isso que compromete a ciência mais do que o inatismo, já que o uso comum da linguagem induz a uma confiança na objetividade do dado independente de estar sendo proposto a prioristicamente ou não.

           A crítica de Berkeley abrange assim tanto Descartes quanto Locke, pois o erro fundamental é a crença numa realidade independente do espírito e isso não parece ter sido especialmente enfatizado por Locke. Inversamente, ele manteve a doutrina das idéias abstratas como fabricadas pelo espírito, independente da questão da correspondência à essência que, se permanece desconhecida, é, no entanto, real. Como vimos, para Berkeley qualquer espécie de abstração não existe, pois o espírito não pode por uma ideia que não manifesta as suas implicações, como um movimento que não é nem lento nem rápido, um triângulo que não determina a relação dos seus lados ou ângulos, etc.     
         A ideia abstrata é uma fantasia dos filósofos, um modo de considerar o funcionamento da mente que não corresponde ao real.

Fantasia cuja fonte é a linguagem ingenuamente utilizada, pois, pensa-se que ela não teria significação se cada palavra não correspondesse a uma ideia geral ou abstrata, não redutível a qualquer particular, mas enunciando o que há de mais comum a uma classe de seres. Berkeley mostra que, inversamente, o que o nome designa é a quantidade ilimitada dos seres possivelmente classificáveis na abrangência do seu uso. A palavra não tem por correlato um todo, mas uma multiplicidade ou um sentimento, uma posição ou estado do espírito. Aqui se insinua o “monstro” na filosofia, pois trata-se de mostrar que a ideia abstrata é um monstro lógico, esse epíteto que veremos ressoar na filosofia de Fichte.

           O que se trata de preservar é a indeterminação do signo, mais profundamente a relatividade da experiência ao espírito, mas de modo que a fluidez não deve se estancar tampouco numa concepção rígida acerca da Subjetividade, como o que “põe” à frente algo desde que se pro – põe como realidade irredutível. Visto desse modo, teríamos duas abstrações, a de um ser cuja ideia tem como conteúdo a tese da existência em geral, e aquilo que dele subtraindo-se assegura ao mesmo tempo a sua realidade e a desse ser previamente dado.

          O espírito, em Berkeley, começa por assegurar-se, não por “uma” ideia, mas como um movimento, uma causa motriz do fluxo de idéias, que se sucedem e se combinam de certos modos precisos. Se essas idéias são provocadas, isso só induz à interação entre espíritos, não a uma necessidade de postular “coisas” na exterioridade, que por si deveriam impor a experiência como sendo a de uma objetividade. E se restam ideias que parecem não depender da vontade, de outros espíritos como agentes, podemos postular a existência de Deus como Mente ou Vontade infinita que atua a ordem e a harmonia das coisas naturalmente perceptíveis.

          O espírito se auto-apreende como essa causalidade livre, que compreende a interação com outros espíritos, e ele pode generalizar a posição do espírito universal, Deus, agente livre da natureza, dessas idéias que se agrupam, séries regulares de percepções cuja coerência se interpõe, como vimos, pela convergência providencial de regiões irredutíveis de perceptibilidade.

          Sciacca propõe aqui uma convergência de Berkeley e Malebranche. Conforme a tese ocasionalista de Malebranche toda postulação de causa compreende a ação de Deus, já que a aceitação do dualismo irredutível entre matéria e espírito deve impossibilitar que se estenda qualquer interferência entre as substâncias. Assim, conforme Sciacca, a “solução ocasionalista” reverte na produção, por Deus, das idéias nos espíritos que compreendem assim a linguagem da natureza. A proposição essencial de Malebranche, como destacam ainda Vergez-Huismann, é que a verdade é Deus, e o que vemos não são criações, mas “vemos em Deus”, é nele que atingimos as idéias das coisas, arquétipos ou modelos eternos, sendo o pensamento de Malebranche bastante platonizado mas num sentido comum a Santo Agostinho.

          Ora, aqui Malebranche como que joga Descartes contra Descartes, pois a adoção do mecanicismo cartesiano se faz pela contrafação da tese cartesiana pela qual o intelecto de Deus e sua vontade são completamente independentes, o que se opõe à doutrina do agostinismo, que é a de Malebranche, da visão em Deus. Pois essa doutrina depende da vinculação da criação à necessidade racional, restando a vontade de Deus livre apenas no sentido de escolher quais dentre essas coisas serão chamadas a existir.           
         Compreender uma relação necessária no mundo é, portanto, ver no intelecto mesmo de Deus, reconstituir a correlação mesma que aí se institui. Descartes se opôs veementemente a essa perspectiva, consistindo essa oposição, como acentuou Bessayde, na tese inaugural de sua obra. Para Descartes isso equivaleria a submeter Deus ao destino. A razão é constituída por determinadas relações porque Deus quer, não porque sua vontade devesse se subordinar ao seu entendimento. Essa desvinculação de vontade e entendimento em Deus é, a meu ver, o que permite a Descartes lançar a hipótese de um Deus enganador, já que por vontade Deus teria o poder de induzir uma realidade no intelecto humano que não corresponde ao que Deus efetivamente pensa.

Assim, na perspectiva de Sciacca, a interconexão espiritual que garante o percebido como natureza, em Berkeley, seria uma reposição do ocasionalismo. Penso que não há dúvida quanto à convergência de intenções teológicas em ambos os pensadores. Mas, não obstante a diversidade de vias, essa intenção, que é a de assegurar o poder absoluto de Deus, é também a de Descartes. Vergez-Huismann acentuam bem mais o que realmente separa e relaciona as perspectivas de Descartes, Malebranche e Berkeley. Em todo caso trata-se de fazer de Deus a causa de nossas idéias, e Berkeley começa por estar de acordo com Descartes. Mas o que opõe Descartes e Malebranche é que desde sempre Malebranche não propõe Deus como causa de nossas idéias sem ao mesmo tempo supor que ele é a morada dessas idéias. Ora, é isso que Berkeley vai sustentar na guinada platônica de sua velhice, após a leitura de escritos neoplatônicos durante sua estada na América.

           Mas é importante enfatizar aquilo que está implicado nessa reversão do postulado cartesiano. Trata-se da noção de ideia como representação. Sciacca sublinha que para Berkeley as idéias são inativas, passivas, como que produzidas, seja pela vontade de outros espíritos, seja pela vontade de Deus, já que nessa perspectiva, como notou Bergson, “a matéria seria uma língua em que Deus nos fala” (Vergez-Huismann, p. 243). Assim elas nem são simples representações subjetivas no sentido de Locke, já que o percebido é real, nem, conseqüentemente, são destituídas de valor ontológico como no sentido de Descartes, pelo qual ela é apenas um ato mental. Berkeley recusa todo ceticismo, aceitando os dados como aparecem. Como não seriam exatamente assim, se não são mais do que o seu ser percebido?

          Contudo, Vergez-Huismann mostram que o que há em comum a Berkeley e Malebranche se limita ao ocasionalismo, sendo a ideia visível não uma causa real, mas apenas uma “causa ocasional”, isto é, o signo da ideia tangível produzida por Deus no espírito, e à doutrina da visão em Deus. Mas enquanto Malebranche estende o ocasionalismo à própria vontade das criaturas, que seria também uma simples causa ocasional, Berkeley atribui à pessoa humana uma liberdade real, uma ação eficaz. E Malebranche jamais estendeu a sua teoria no sentido do imaterialismo.

           Conforme Bréhier, o imaterialismo de Berkeley se relaciona a uma reversão da epistemologia clássica. Pois nesse período aceita-se geralmente uma oposição, seja no sentido de Locke, entre idéias primárias e secundárias, seja no sentido de Malebranche, entre idéias que têm seu objeto em Deus, e sensações, simples modalidades do espírito, ou mesmo, em Descartes, entre idéias claras e distintas, obscuras e confusas. Essas oposições servem a uma fundamentação da matemática e da física mecânica, pois só essas ciências se justificam ao ser atribuídas como domínio de idéias estáveis, correlatas ao modo de ser indubitável das coisas mesmas.

          Berkeley critica tais oposições, para afirmar que essa atribuição é arbitrária. Como num círculo vicioso, são essas ciências que procuram se justificar, conferindo um valor especial a uma classe de idéias. As matemáticas se formam, na realidade, apenas como uma linguagem arbitrária com a qual podemos expressar o que percebemos.

Bréhier assinala os limites e o interesse desse empreendimento crítico. Berkeley, movido pelo intuito de somente considerar real o percebido, rejeita nas matemáticas toda criação que não pode ser de algum modo reduzida ao perceptível: tanto a divisibilidade ao infinito quanto o número irracional e a noção de um espaço maior que qualquer espaço dado. Mas rejeita também a noção de causa ou força na física mecânica. Assim, contudo, ele chega a uma concepção de ciência singular e original, pois por essa crítica da causa, postula uma física como ciência de leis, o que antecipa o positivismo, ainda que conserve o finalismo.

           O que Berkeley preserva por esse meio é a impossibilidade de se considerar a causa como uma necessidade, o produto do conhecimento como garantido por um sistema de razões que por si se mantém, quando a “natureza” só se nomeia como providência. O que há de inteiramente ordenado se deve ao conhecimento que recupera a ordem, a beleza, as qualidades inerentes à criação, no sentido forte do termo, isso que se comunica ao espírito que percebe o real. Como em Descartes, o que Deus cria não está na dependência de uma necessidade, mas como em Malebranche, nada há na exterioridade do espírito mesmo de Deus.

          A imagem do universo se articula a partir do espírito que se expressa aos outros espíritos, isto é, Deus. Essa expressão se faz por meio de uma linguagem organizada, constante, a física sendo a apreensão dos signos dessa linguagem, a metafísica, a compreensão de sua significação. Ora, na obra da velhice Berkeley enuncia uma concepção algo afastada dessa premissa imaterialista, sustentando o conceito de universo animado, cujos movimentos são regrados por um fogo sutil, ou fluído vital, tornando-os simpáticos, convergentes. O ser supremo que utiliza esse fogo ou fluído é Deus: força, bondade e inteligência.

         Bréhier acentua o que há de singular nessa transformação do pensamento de Berkeley. O platonismo que havia restado a partir do século XVII e na ambientação das luzes, como no exemplo de Cudworth, estava purificado das interpretações místicas da magia do Renascimento. O que se devia evitar eram as conseqüências neoplatônicas do panteísmo ou da negação ao Uno das características de subjetividade, como inteligência ou consciência, que convém à crença em um ser como Deus. 
        Ora, Berkeley interpreta a massa de escritos neoplatônicos e neopitagóricos oriundos da Renascença no sentido de uma filosofia oculta, sabedoria originária pertencente às eras mais antigas do mundo, tipo de mistério transmitido à margem do pensamento oficial. Quanto a isso Berkeley não deixa de antecipar a atitude que vemos emergir no pré-romantismo.

         Assim Berkeley visou o platonismo pelo viés de seu destacamento das coisas sensíveis, por sua limitação ao puramente intelectual. Ora, a crítica das ciências em Berkeley, isso que o faz algo deslocado desse período, abarca precisamente toda dependência teórica de uma realidade material ou sensível. Enquanto que o seu platonismo místico, modulado no sentido de um cristianismo avant la lettre, pode sustentar o conceito de um universo inteiramente relacionado à ação de Deus. O fogo sutil não contradiz o imaterialismo, já que atua como força, não desviando a natureza de seu caráter intrínseco que é o de ser percebida.

          O platonismo parece bastante conveniente, então, por permitir contornar o problema do conhecimento nessa ambiência imaterialista, já que estabelece a relação do conhecimento apenas no plano das realidades espirituais, não das coisas sensíveis. Ora, Bréhier mostra que mesmo na obra anterior à guinada platônica, a crítica da religião natural e a defesa da religião revelada, em Berkeley, ilustravam bastante bem o imaterialismo, pois o argumento dessa defesa se baseia na impossibilidade para o senso comum de se servir dos raciocínios sutis dos filósofos que fundamentam a religião natural, enquanto que os preceitos e oráculos da religião revelada se acomodam melhor à aptidão do povo e ao bem da sociedade. Ou seja, conforme o imaterialismo, a verdade não imediatamente alcançável só é real pelo concreto, pelo imediatamente percebido, assim como a matemática pela sensação, a razão pela revelação. Já no âmbito do platonismo, Berkeley mantém a inacessibilidade da realidade espiritual na exterioridade da revelação.
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